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Till Bastian ist Preisträger der Dr. Margrit Egnér-Stiftung 2017

Am 9. November wurde Till Bastian der Preis der Dr. Margrit Egnér-Stiftung in Zürich verliehen. Mit diesem jährlich vergebenen Wissenschaftspreis würdigt die Stiftung Personen, »die durch ihr Lebenswerk, das Verfassen einzelner hervorragender Arbeiten oder die praktische Tätigkeit auf wissenschaftlicher Grundlage zu einer humaneren Welt beitragen, in welcher der Mensch in seiner Ganzheitlichkeit im Mittelpunkt steht«.

Lesen Sie nun im Folgenden die Rede »Das Unbehagen in der Kultur« von Till Bastian zur Entgegennahme des Egnér-Preises:

»Das Unbehagen in der Kultur«, 1930 verfasst, ist einer der bekanntesten Texte Sigmund Freuds (1856–1939) und mein Stichwortgeber für den heutigen Abend. Eine recht häufig zitierte Passage aus diesem Essay lautet so: »Das gerne verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alledem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürftiges Wesen ist, das sich höchstens, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggressionsneigung zählen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, ihn zu martern und ihn zu töten. ›Homo homini lupus‹; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten?«

Man mag die ihrem eigenen Anspruch nach kulturkritische, im Wesen aber vor allem misantrophische Weltsicht, die Freud hier verschriftet hat, und zwar 12 Jahre nach dem bisher blutigsten aller Kriege, nach dessen Ende auch seine geliebte Tochter Sophie gestorben ist, gewiss als nachfühlbar empfinden. Der heutige sozialwissenschaftliche Kenntnisstand allerdings gebietet, unmissverständlich klarzustellen: Jener Satz, den laut Freud niemand bestreiten könne, »Homo homini lupus« = »Der Mensch ist des Menschen Wolf«, ist schon immer völliger Unsinn gewesen. Die Menschen behandeln einander nicht so, wie die Wölfe es tun, sondern sehr viel schlimmer: Wölfe martern einander nicht, sie nützen auch nicht die Arbeitskraft des anderen »ohne Entschädigung« aus – Wölfe sind nämlich sehr soziale Tiere; der »Krieg aller gegen alle«, in dem Freuds Vorbild Thomas Hobbes (1588–1679) den »Naturzustand« der Menschen zu erkennen glaubte, weshalb der »Leviathan« Staat für Ruhe und Ordnung sorgen müsse, ist ihnen völlig fremd. In einem Film, den der Sender ARD-Alpha am 24. Mai 2017 ausgestrahlt hat (»Deutschlands wilde Wölfe«), hörte ich einen US-Wildhüter aus dem Yellowstone-Nationalpark sagen: »Wölfe sind in vielerlei Hinsicht friedlicher als Menschen...«

Der Mann hat zweifellos recht: Die Mega-Verbrechen der Menschen gegeneinander, von den Kreuzzügen bis zu den Konzentrationslagern, resultieren ja gerade aus dem, was Wölfe gar nicht kennen: Aus Ideen, Ideologien, Weltanschauungen, aus Vorstellungen darüber, was gut, was böse und was Gott gefällig sein könne – bis hin zu der Wahnidee, es könnte in Gottes Sinne sein, sich in einer Konzerthalle in die Luft zu sprengen und 22 Kinder und Jugendliche in den Tod zu reißen. Wer solche geistesverwirrte Taten »bestialisch« nennt, beleidigt damit die Tiere. Weit treffender als Freud hat es der amerikanische Anthropologe Loren Eiseley (1907–1977) formuliert, nach dessen Worten der Mensch »eine wankelmütige und unberechenbare Kreatur« ist, »die für schemenhafte Ideale heftiger und wütender tötet als andere Geschöpfe für ihre Nahrung«.

Es könnte sich daher lohnen, tiefer zu graben: Ist es denn die Kultur, in der wir uns »unbehaglich« fühlen, wie Freud meinte, oder vielleicht doch eher die Zivilisation, also ein bestimmter Entwicklungstand des kulturellen Fortschrittes?

Wenn wir als »Zivilisation« jene Ära der Kulturgeschichte betrachten wollen, die mit der so genannten neolithischen Revolution, also vor rund 10.000 Jahren begonnen hat, müssen wir feststellen: Die unzivilisierten Zeiten waren möglicherweise behaglicher.

Die Epoche der Jäger und Sammler(-innen) erstreckt sich über eine Zeitdauer von weit über 100.000 Jahren. In abgelegenen Räumen konnten derartige Frühgesellschaften noch bis ins 20. Jahrhundert überleben; sie waren begehrte Objekte der Beobachtung für eine Wissenschaft, die sich früher »Völkerkunde« und später »Ethnologie« genannt hat. Und aus dieser ethnologischen Forschung geht, auch wenn man einzelnen Forschungsergebnissen kritisch gegenübersteht, eines zweifelsfrei hervor: Diese Gemeinwesen waren klein an Zahl, aber reich an Muße und Miteinander. Den meisten solcher Stammeskulturen reichen etwa zwei bis drei Stunden am Tag zur Sicherung der eigenen Existenz völlig aus: der Rest steht zur Muße zur Verfügung, zum Erzählen endloser Geschichten, für Spiele, Gruppenrituale, Musik und Tanz. Der Imperativ »Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen!« wurde erst dann lebensprägend, als Getreide angebaut und daraus Brot gebacken werden konnte – also mit dem Übergang zur sesshaften Agrargesellschaft.

Nach Untersuchungen bei den !Kung-San in der afrikanischen Kalahari, die von anderen Forschern bei anderen Stämmen mehrfach bestätigt worden sind, verbringen die Erwachsenen durchschnittlich 2,4 Wochentage mit Sammeln und Jagen, wobei etwa 60 Prozent der Nahrungskalorien (im Durchschnitt etwa 2355 Kalorien pro Kopf und Tag) durch die Sammeltätigkeit der Frauen herbeigeschafft wurden, zwischen zehn und dreißig Pfund Nüsse, Beeren, Früchte, Gemüse und Wurzeln pro Tag, wofür täglich zwischen drei und achtzehn Kilometern zurückgelegt werden; die Männer jagen nur etwa jeden dritten und vierten Tag. »Diese Jäger und Sammler leben keineswegs ständig an der Hungergrenze, sondern haben im Gegenteil, gemessen an ihrem guten Gesundheitszustand und ihrem elastischen Zeitbudget, einen hohen Lebensstandard«, meint der Historiker Wolfgang Reinhard (geb. 1956), und schlussfolgert sehr zu Recht: »Kein Wunder, dass unsere Vorfahren es lange mit dieser Lebensweise ausgehalten haben und der Grund zur Veränderung ziemlich unklar bleibt.«

Das »Unbehagen« des Menschen an seiner sozialen Verfasstheit wurzelt also wohl nicht am Widerspruch seiner »Triebnatur« zu seiner kulturellen Einbettung, denn in dieser hatte er, als sie sozusagen noch »rudelbasiert« war, wie auch der Wolf über Zigtausende von Jahren auskömmlich, ja gut leben können. Erst die »neolithische Revolution« vor rund 10.000 Jahren hat mit Ackerbau, Viehzucht, Städtegründungen, Gottkönigtum, Priesterzeremonien und Sklaverei eine völlig neue Situation geschaffen, für deren Erklärung jeder Rückgriff auf Tierreich und Triebnatur=Tiernatur völlig abwegig ist. Erst mit Ackerbau und Viehzucht, mit der von der Verteilung ihres Mehrproduktes (in der Regel einer höchst ungerechten Verteilung!) abhängigen Ackerbaugesellschaft kommt also der Zwang zu andauernder Arbeit in die Welt. Um einen der originellsten Denker des 20. Jahrhunderts, Ernest Gellner (1925–1995), zu zitieren:

»Hegel hatte die Weltgeschichte als einen Prozess skizziert, der von einem Staat, in dem ›einer‹ frei ist, über einen Zustand, in dem ›einige‹ Freiheit haben, schließlich zu einem Kulminationspunkt führt, an dem ›alle‹ Freiheit genießen. Wir könnten heute, weniger pathetisch, dieses Schema durch ein anderes ersetzen, bei dem ursprünglich alle dem Müßiggang frönen, und dann nur noch einige wenige und schließlich, unter der Herrschaft des Arbeitsethos, niemand mehr.«

Dieses moderne Arbeitsethos entstand in der frühen Neuzeit, wird häufig mit der Ausbreitung des Protestantismus in Verbindung gebracht, und der Physiker Benjamin Franklin (1706–1790) lieferte ihm mit seinem Satz »time is money« nur ein nachträgliches, zu dieser Zeit schon längst praktiziertes Leitmotiv (es ist in Franklins 1748 erschienenem Buch »Ratschläge für junge Kaufleute« zu finden!). Etwas älter ist das Motto »wisdom is power« des britischen Lordkanzlers Francis Bacon (1561–1626): »An die Stelle des Glückes der Betrachtung tritt die Sache des Glückes der Menschheit und die Macht zu allen Werken« hieß es in seinem »Novum Organon«.

Ob diese »Macht zu allen Werken« nach rund vierhundert Jahren Industriegesellschaft und allgemein verpflichtendem Arbeitsethos der Menschheit wirklich zum Vorteil gereicht, ist allerdings keineswegs sicher – dem Rest der Welt jedenfalls sicher nicht, wie Artensterben und globaler Klimawandel eindrücklich bezeugen. Und was die menschliche Seele anbetrifft, so darf die Frage nach Nutzen und Schaden einstweilen getrost offen bleiben. Zwar hat unsere Lebenszeit und mit ihr auch die von Erwerbsarbeit freie Zeit insbesondere in der Phase der Konsum- und Kommunikationsgesellschaft seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges deutlich zugenommen; die Kehrseite der Medaille ist, dass der »außengeleitete Charakter«, wie ihn David Riesman (1909–2002) schon in den fünfziger Jahren beschrieben hat, nicht nur eine zuvor völlig unbekannte Menge an »Synchronisationsleistungen« zu erbringen hat, um im mainstream der Moderne nicht abzusaufen; auch die »Freizeit«, d. h. die nicht der Erwerbsarbeit geschuldete Zeit ist, soweit sie nicht den erwähnten »Synchronisationsleistungen« gewidmet ist, in hohem Maße dem Leistungsdruck unterworfen, nämlich dem Streben, etwas »erleben« zu müssen, etwas aus der Freizeit zu »machen«, und dieses Streben ist begleitet von der ständigen Angst, etwas Besseres, ja das Entscheidende, zu versäumen.

Der französische Soziologe Alain Ehrenberg (geb. 1950) hat in Fortsetzung der von David Riesman begründeten Tradition darauf hingewiesen, dass dieser moderne »außengeleitete Charakter« (»directed by the others« heißt es im Original) weniger von der Neurose gefährdet ist, also vom Konflikt zwischen »Pflicht und Neigung« und dem auf ihn folgenden Schuldgefühl, sondern von der Depression, dem Zurückbleiben hinter den Ansprüchen an sich selbst: »Die Depression kann als etwas gesehen werden, das die psychische Dimension der Probleme benennt, die eine Person an ihrer persönlichen Initiative misst und die die Frage der persönlichen Entfaltung über die Frage von Verboten stellt; oder anders ausgedrückt, eine Gesellschaft, in der jeder sein eigener Herrscher ist und sich dadurch mit der Frage der unbegrenzten Möglichkeiten konfrontiert sieht. Die beiden Gegensätze erlaubt/verboten, die das Herz der neurotischen Problematik sind, gehen nun auf in der Polarität möglich/unmöglich.« Die Depression erweist sich so als Krankheit, in der das Gefühl der Insuffizienz über dem der Schuld steht. Aus Herkules am Scheidewege, der sich zwischen dem Ziel seiner Neigungen und den Geboten der Pflicht zu entscheiden hat, wird Herkules der Ausgebrannte, der sich bei seinem Erlebnishunger und bei seinem gierigen Streben nach Glück schlicht und einfach zuviel zugemutet hat.

Die »primitiven« Jagd- und Sammelkulturen, in denen die Muße so hoch im Kurs stand und in denen, nach heutigen Maßstäben, nur empörend wenig gearbeitet wurde, zeichneten sich der Moderne gegenüber durch zwei weitere Merkmale aus, die für unser Thema ebenfalls von Bedeutung sind: Zum ersten gab es die stets sehr ernst genommenen, nach heutiger Auffassung bisweilen recht grausamen »Übergangsrituale«, die »rites de passage«, wie sie der französische Anthropologe Arnold van Gennep (1873–1957) genannt hat: Zeiten »zwischen den Zeiten«, durch die die Lebensabschnitte, etwa die Zeit des Kindes, des jungen Kriegers, des Erwachsenen, des Greises sorgfältig und oft mit großem Aufwand voneinander abgegrenzt werden – sie sind heute bis auf einige wenige Überbleibsel nahezu vollkommen verschwunden; ob uns das seelisch zum Vorteil gereicht, mag dahingestellt bleiben. Und zweitens waren diese Gesellschaften, mit Ernest Gellner gesprochen, »mehrsträngig« oder »vieldimensional«. Ich zitiere hier das Original, wobei Gellner zunächst die Gegenwartsgesellschaft beschreibt:

»In einer komplexen und großen, atomisierten und spezialisierten Gesellschaft können einspurige Aktivitäten einen ‚rationalen‘ Sinn haben. Sie gehorchen dann einem einzigen Zweck oder Kriterium, dessen Erfüllung einigermaßen präzis und objektiv beurteilt werden kann. Ihre instrumentelle Wirksamkeit, ihre ›Rationalität‹, läßt sich überprüfen. Wer zum Beispiel einen Kauf tätigt, wird von dem einfachen Interesse geleitet, die besten Ware zum billigsten Preis zu erstehen.« Soweit die Situation in unserer heutigen Gesellschaft, und es bedarf wohl kaum weiterer Erläuterung, dass diese überprüfbare Rationalität auch eine sozial verbindlich festgelegte, technisch präzise messbare einheitliche Zeit voraussetzt. Wie sah es aber zu anderen Zeiten aus? Hierzu wiederum Gellner: »Anders in einem von Mehrdimensionalität bestimmten sozialen Zusammenhang: Wer in einer Stammesgemeinschaft etwas von seinem dörflichen Nachbarn kauft, sieht sich nicht nur einem Verkäufer gegenüber, sondern auch einem Sippengenossen, einem Menschen, der mit ihm zusammenarbeitet, mit ihm verbündet ist oder konkurriert, seinem Sohn möglicherweise die Braut liefert, mit ihm gemeinsam zu Gericht sitzt, an Ritualen teilnimmt, das Dorf verteidigt, in der Ratsversammlung sitzt. Diese ganzen vielfachen Beziehungen gehen in die ökonomische Transaktion ein und hindern  beide Parteien daran, sie nur isoliert unter dem wirtschaftlichen Gesichtspunkt zu sehen. In einem vielsträngigen Kontext dieser Art ist ein ›rationales‹ ökonomisches Verhalten, das sich ausschließlich am Gewinndenken orientiert, ausgeschlossen. Solch ein Verhalten würde sich in katastrophaler Weise über die vielen anderen Erwägungen und Rücksichten hinwegsetzen, die bei dem Handel eine Rolle spielen und ihn beschränken. Diese anderen Erwägungen sind vielfältig, nicht zu überschauen, ineinander verwoben und häufig unvergleichbar und lassen sich deshalb in keine Kosten-Nutzen-›Rechnung‹ einbeziehen.«

Die Funktion traditioneller Gesellschaften im Stadium des Jagens und Sammelns beruhte vielfach auf einer intensiven Selbstbegrenzung, die wir aus heutiger Sicht teilweise als bedrückend, teilweise als wohltuend empfinden – immerhin hat sie diesen Gemeinwesen, so viel ist sicher, über etliche Jahrtausende hinweg Stabilität garantiert.

Die technokratische Gesellschaft der Moderne hingegen beruht auf Freisetzung und Entgrenzung (»anything goes«: alles ist möglich...) – mit fragwürdigen Folgen, zum Beispiel in ökologischer Hinsicht, und wie lange sie noch überdauert, ist keineswegs ausgemacht. Jedenfalls gibt es eine Menge Gründe, in sich in dieser zutiefst destruktiven Zivilisation unbehaglich zu fühlen. Möglicherweise wird am Ende der Dichter Bertolt Brecht (1898–1956) Recht behalten:

»Wir sind gesessen, ein leichtes Geschlecht
In Häusern, die für unzerstörbare galten
(So haben wir gebaut die langen Gehäuse des Eilands Manhattan
Und die dünnen Antennen, die das Atlantische Meer unterhalten).
Von diesen Städten wird bleiben: der durch sie hindurchging, der Wind!«

Ich danke für Ihre Geduld und hoffe, Ihnen Unbehagen bereitet zu haben.

Till Bastian, Zürich, 9. November 2017


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